南北朝佛教，求法、译经与新学说

东晋末年，法显从长安出发西行求法。公元 399 年动身，413 年抵达建康（今南京）——他走的是陆路到印度、再经斯里兰卡从海上回国的环程，前后十五年，历经约三十国。同行的僧人，有的死在了小雪山，有的中途折返，有的到了天竺便不肯再走；只有法显一个人走完了全程。

法显带回并翻译的《大般涅槃经》，即将改变中国佛教的方向。他还留下一部《佛国记》，记录沿途的见闻、道路与佛教活动——这部书后来既是研究中国佛教史的重要文献，也是印度学者研究本国古代史的珍贵材料，地位堪比马可·波罗的游记。此后，智猛等僧人又相继西行，同样有同伴离散、有人客死异乡，只有极少数人带着经本回到凉州。在唐代玄奘之前，西行求法已经成了一种风气；每一部新经能在汉地翻译，背后都先有了一次九死一生的远行。

南北政治格局不同，崇佛方式也不同。南朝继承了士族读书的风气，更重义学（对教义的研究）；北朝由少数民族政权统治，则多表现为大工程式的信仰——造像、建寺、刻经。

南朝梁武帝萧衍把崇佛推向极致：他先后四次到同泰寺“舍身”（以帝王之身入寺出家，再由群臣赎出）；下令僧人断肉食，中国僧人从此以素食为常；还创立“梁皇忏”等忏悔法门，把礼佛、绕塔、叩拜整理成一套仪式。北朝则历经禁佛与复兴的反复：北魏太武帝灭佛，他的儿子文成帝继位后重振佛教，开凿云冈石窟；迁都洛阳后，又在伊阙山开凿龙门石窟。太武帝灭佛加深了僧人的“末法”忧虑——佛经预言正法终将衰灭，于是刻经于碑、藏经于地，成了抢救经典的紧急行动。

战乱还在改变学僧的分布。鸠摩罗什去世后，刘宋攻入长安，他的弟子们南迁；凉州译经集团、北地避难的僧人也陆续流向江南。南朝义学的兴盛，与这一批批携经南下的学僧有直接关系。

鸠摩罗什去世（约公元 413 年）前后，中国佛教正处在思想转折点。此前两晋盛行般若学，讲“一切皆空”，破执著、破否定，破到最后，连修行的意义都变得难以安放——学僧们被“空”困扰了几百年。这时，《大般涅槃经》译出了。

这部经由法显与佛陀跋陀罗（又译觉贤）在建康道场寺合译。它提出：一切众生皆有佛性。有佛性，就说明人身上有通向成佛的根据——般若学把“神”打倒了，涅槃经却把“成佛的希望”重新立了起来。经中原本说，只有一种人不能成佛：一阐提，即罪大恶极者；而后来传入的更全的译本进一步放开：连一阐提也能成佛。“放下屠刀，立地成佛”的观念，从此深入人心。

此经一出，立刻风靡江南。般若学在两晋是显学，涅槃学在南北朝成了显学。随之而来的两个问题让中国知识分子着迷：佛性到底是什么？先天的佛性与后天的修行是什么关系？围绕这两个问题，僧人们吵了一百多年。

最激进的声音来自道生。他主张：一阐提也能成佛；又提出“顿悟成佛”——真理是一个不可分割的整体，要么不悟，要么顿悟，不存在“悟了一半”的中间状态。他还留下《法身无色论》《佛无净土论》等文章，把成佛的根据从外在的神佛拉回到个人内心的自我完善。这些主张当时被看作惊世骇俗，日后却成了禅宗思想的重要源头。还有一个广为流传的说法：相传梁武帝时的法师智藏曾受持读诵《金刚般若经》、毕命奉之，《续高僧传》称此事之后江左道俗竞诵此经；至于《金刚经》在汉地成为流传最广的佛典之一，则是此后长期流传、累积成俗的结果，不宜系于一时一人。

同时，六十卷《华严经》、胜鬘经、楞伽经等一批新译也陆续登场：华严经构建了以毗卢遮那佛为中心的多佛世界；楞伽经发挥“如来藏”思想，讲一切唯心，后来成为中国许多宗派共同尊奉的经典。中国佛学的主流，就这样从般若学正式转入佛性论与唯识学。

新经典背后，是一个个漂泊的译经群体。北凉的昙无谶（约 385—433 年）是西域来的神僧，据说善咒术、能求子，在河西译出《大般涅槃经》后分等重要经典；佛陀跋陀罗被鸠摩罗什的弟子排挤，南下庐山后在建康译出《华严经》与多种禅经；北朝的菩提流支在洛阳译《入楞伽经》《十地经论》等，成为地论学的重要源头。

南朝最后的译经大师是真谛。他本是西域优禅尼国人，受梁武帝邀请来华，却赶上侯景之乱，从此漂泊半生——从浙江逃到江西、福建，最后流落广东，许多译作是在流亡途中完成的。他译出《摄大乘论》《俱舍论》等唯识学经典，把“万法唯识”的体系完整带入汉地；但他的学说与当时朝廷推崇的三论、成实之学不合，屡遭排斥。一位译师带来的新书，未必立刻能得到认同——译经史里，也写满了这样的学问冲突。

南北朝没有形成统一宗派，却形成了“学派”——围绕不同经论聚成的学术团体，后世归为七家：三论学、涅槃学、毗昙学、地论师、摄论师、律学、禅学。

三论学承自鸠摩罗什译的《中论》《百论》《十二门论》，是般若空宗在江南的延续，以“只破不立”著称，僧朗等人在南京栖霞寺一代代讲下去。涅槃学专研佛性与成佛问题，道生、慧观是其代表。毗昙学渊源于道安，是“下定义”式的学问——像字典一样给每个概念下定义，逻辑性极强，属于小乘有部传统的延续。地论师研究《十地经论》，分为南北二道：北道认为世界本原是有染污的阿赖耶识，成佛要靠后天修行（“当常”）；南道认为本心清净，只要让清净心显现即可成佛（“现常”）——这场争论，日后隐隐通向禅宗“明镜”的比喻。摄论师研究无著、世亲兄弟的《摄大乘论》，明确提出阿赖耶识是世界的本体，是唯识学的奠基性主张。

这些学派此消彼长，又互相渗透。三论重“破”，涅槃重“有”，毗昙重“定义”，地论、摄论重“心”——它们各自选择的着重点，成了隋唐各宗派创立时各取所需的思想库。

除义学外，僧团里还有两种人：律僧和禅师。律僧专研戒律。谁能受戒、僧人怎样生活，都要依照规矩；掌握解释戒律的权力，就意味着在僧团中拥有最高地位。北魏的慧光制定《四分律》疏解，被后人看作中国律宗的奠基人。律僧与义僧时常互相看不起——据《高僧传》卷十一《明律》篇论，偏重义学的人曾有“地狱不烧智人、镬汤不煮般若”的说法，轻视持戒；学问与制度的摩擦，本身就是僧团生活的常态。

禅学则是另一股独立的力量。当时禅定与智慧并重的主张逐渐占上风，一些禅师能聚集大量信众，甚至引起官方注意。北齐的僧稠就是这样的“官禅”代表，受到皇帝礼遇；而在官方禅法之外，还流传着一位来历神秘的传说人物——菩提达摩。后世尊他为禅宗初祖、少林寺祖师，但有关他的记载自相矛盾，学界普遍认为难以考实。关于达摩与北朝禅团的故事，我们到早期禅法那篇再细说；这里只需记住：南北朝末年的禅学群体，还远远不是后来的“禅宗”。

佛教内部的学派越来越多，对外与儒道的关系也在改变。汉魏时期，佛教靠“格义”依附于儒道经典寻求理解；从三国起，佛教与道教在目标上分道扬镳——佛教求“无生”（脱离轮回），道教求“不死”（长生久视）。而真正强大的对手是儒家：祭祖、尊王等伦理政治观念，是佛教绕不开的关口。

东晋慧远的手法颇具深意：他精通儒道释三家，却反过来抬高佛教，把佛教称为“内道”，把儒道称为“外道”——这正是当年大乘对付小乘的“起名策略”。他又明确“神不灭”论，把灵魂不灭与轮回连接起来，让因果报应在理论上站稳。这些说法立刻遭到儒道两面的反驳：神灭还是神不灭，成了南朝学术界最热烈的话题之一。辩论中还冒出一个影响后世的词——“性灵”。而这场争论最著名的文章，是范缜的《神灭论》——它将在下一篇里登场。